试论马克思主义哲学的中国学脉渊承

原载：中国社会科学院研究生院学报(京)1998年01期,第1～14页

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张允熠

中国科学技术大学社科部PP长期以来，我国理论界和学术界存在着一种认识上的偏颇，即认为马克思主义纯粹是外来的欧洲文化传统的产物，与 中国传统文化没有什么关系。本文运用扎实、确切的资料，论证了在16—18世纪东学西渐过程中，中国传统哲学和文化对包括黑格尔、费尔巴哈在内的著名欧洲 哲学家和欧洲思想界以及马克思主义创始人的深远影响。作者指出，欧洲16世纪以来哲学的变革和马克思主义的诞生，都是其时欧洲土地上的东西方文化交融的必 然结果。作者还对中国儒学对法国的空想社会主义和法国的魁奈、英国的亚当•斯密学说的直接影响作了分析。据此，我们完全有理由认为，中国传统文化也构成了 马克思主义产生的历史文化基础和思想理论来源之一。

本刊发表张允熠同志的这篇论文，旨在进一步加强和推动马克思主义研究。

在我国学术思想界，长期以来存在着一种认识上的偏颇，即认为马克思主义纯粹是外来的欧洲文化传统的产物，与中国文化传统没有什么关系。如果这种观点能够成 立的话，那么，列宁关于马克思主义“吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”的论断就成了虚拟无实之辞。

与这种观点相反，英国著名科学史家李约瑟博士指出:“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到欧洲，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。” (注:李约瑟:《今日中国的过去》，转引自窦宗仪《儒学与马克思主义》，兰州大学出版社1993年版，第2页。)如果不了解中西文化交流的深远历史背景， 人们可能会对李约瑟的话不屑一顾。而事实上，治学严谨的李约瑟对中西文化交通史有着超乎一般学者的深刻而广博的研究，他的这番话绝不是无的放矢，更不是信 口开河。

16世纪至19世纪的中西文化的大际遇对我们了解马克思主义与中国文化的学脉渊承极为重要。明末清初，由于西方传教士的媒介作用，在中外文化交流史上刮起 了一阵东学西渐的旋风，中国的儒、道、佛等各家思想纷纷传入西方，整个欧洲思想界以极大的兴趣和热情接识了中国文化尤其是儒道佛三家的哲学思想，其余声流 响一直延至19世纪中叶。但自1840年鸦片战争后，中国的国势急剧跌落，救亡图存、变法维新运动促使先进的中国人起而向西方寻求真理，于是，紧步二百年 来东学西渐的浩荡春风，又卷起了新一轮西学东渐的阵阵热浪。从16世纪至20世纪初叶的四百年间，中西文化的会通达到了水乳交融的地步，这种趋向终于导致 一种新文化、新思想体系对中西传统的双向超越。

本文将着重从东学西渐的角度回望这一具有世界历史意义的中西文化交融的奇观，以便更全面地认识马克思主义产生的思想学脉渊源。

明清之际耶稣会传教士带来了西方文化，使中国人知道在地球的另一边还有一个与自己的文化不相上下的“蛮夷”之邦的存在，这样，就在儒家传统的“华夏中心主 义”的顽固堡垒上打开了一个缺口，开启了具有近代意义的中国知识界向西方学习的漫长历程。与此同时，传教士们为了更多地获得罗马教廷对他们在东方成就的认 可和支助，不断地向欧洲输送关于中华帝国的大量信息，致使西方人真正相信了《马可•波罗游记》中那种神话般的描绘。一个古老的、独具特色的、其文明程度甚 至超过自己的东方帝国的存在使长期以来醉心于“欧洲中心主义”的西方知识界亦震惊不已。

利玛窦首译《四书》，金尼阁于1626年用拉丁文翻译了《五经》，经过几代传教士的努力，至17世纪中叶，不但中国儒家的经典传到了欧洲，《老子》、《庄 子》等书也有了拉丁文和其它欧洲语言的译本。此后，比利时神父柏应理写了《中国哲学家孔子》一书，重点向西欧介绍了中国的儒学；法国神父马若瑟著《书经以 前之时代及中国神话》、《中国经学研究导言略论》和《经传议论》等书，其中《经传议论》曾经清康熙皇帝御览，这些书的西文版在欧洲的流传促进了欧洲的中国 学研究；法国神父汤尚贤著《易经注》，对欧洲知识界了解和研究《易经》发挥了重要作用；法国神父钱德明著《孔子传》、《孔子弟子传略》，在当时法国的“中 国热”中如火增薪。所有这些都奠定了欧洲汉学研究的最初基础。除此之外，《利玛窦札记》在欧洲的流传，龙华民、艾儒略、金尼阁、柏应理、闵明我、马若瑟、 巴多明等传教士跟欧洲的大量通信也引起了欧洲汉学界的重视，从18世纪初期开始，法国就有人开始收辑编纂这类通讯集。据统计，仅法国一国派往各国的耶稣会 传教士寄回法国的信涵就有34卷之多，其中16至26卷约10卷的数量是从中国寄来的(注:转引自朱静《洋教士看中国》贾植芳《序》第2页。)，这些都给 欧洲学者了解中国提供了素材。

16至18世纪中西文化正式来往之时，正值欧洲文艺复兴的尾声和法国资产阶级启蒙运动勃兴之际，来自中国文化的信息，无疑给欧洲进步思想家提供了可资利用 的思想资料，卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、霍尔巴赫、狄德罗等人都在某种程度上成了“中国文化迷”，伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、狄德罗的 《百科全书》等世界名著中都充满了中西文化碰撞和交融的思想火花。

首先，中国文化和有关中国知识的传入，形成了16至18世纪风糜整个欧洲的“中国热”，有关中国的绘画、建筑和工艺品成为欧洲显贵富豪们最珍视的收藏品， 精美的中国瓷器令欧洲人大为倾倒，中国的园林建筑艺术进入了法国皇家的御花园，穿戴中国丝绸成为一种身份和地位的象征；人们对中国的制度、道德、礼仪、教 育大加赞赏，中国科举制度的秀才、举人、进士品位制成为欧洲学校中的学士、硕士、博士学位制的最初样板；中国的科技知识引起了欧洲人的极大兴趣，传教士带 回的中医药学知识令欧洲人对中国的医学大开眼界，随之成为中国文化研究的一个重点；中国的语言成为欧洲学者关注的焦点，培根在其《学术的进展》一书中，曾 寄希望于汉语作为世界通用语言，莱布尼兹则是在欧陆主张学习汉语的最力的代表人物，由于德国学者的不懈努力，终于在18世纪末搞出了欧洲第一本汉语语法书 (注:张传有:《近代西欧的汉语热》，《百科知识》1993年第8期。)。除此之外， 欧洲人对中国的文学、戏剧亦赞羡不已，伏尔泰曾把元代的《赵氏孤儿》改编为《中国孤儿》于1775年在巴黎上演，成为中法文化交流史上的一段佳话。

第二，与耶稣会士向欧洲介绍儒学的目的相反，儒学在西欧的传播反而成为欧洲新兴资产阶级反教会的思想武器，以儒学为代表的中国文化的输入，推动了当时法国 的启蒙运动。伏尔泰对于中国政治和道德合一的制度，对于儒家的“理性”和人文关怀十分推崇，并梦想欧洲也能像中国一样，由一个哲学家来作“王”，让东方的 “理性王国”扎根于法国的土地上，其目的是想借它山之石以攻玉——用一个遥远的异质文化作为抨击法国封建制度的思想武器。朱谦之曾指出:伏尔泰的《咏自然 法则》一书明显地受到宋明理学的影响，他在《序言》中宣扬的“理性”即是人从宗教中解放出来的普遍的新道德，教育的目的就是向人们贯输一种道德理性的实践 行为，这些简直成了对朱熹《大学注》的诠释；伏尔泰还用清冷之泉譬喻人的道德行为——风随波起水必浊，风平浪静影自明——这完全袭用了宋儒的水波之喻；伏 尔泰把自然法则不仅看作道德原则，而且认作宇宙万物的原理， 这些看法皆来自朱熹理学(注:朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》， 福建人民出版社1983年版，第291页。)。伏尔泰从儒学的理性原则、无神论思想、人文精神和道家崇尚自然法则的理念出发，极力盛赞中国的“自然神 论”，似乎从中国儒学中找到了欧洲的希望，他写道:“欧洲的君主和商人在东方发现的仅仅是财富，而哲学家在那里发现了一个新的道德和物质的世界。”(注: 转引自《伏尔泰论中国宗教》，《中国哲学》第11辑。)对于中国，欧洲人“应该赞美，应该惭愧，尤其应该仿效”。伏尔泰尤其赞美孔子“已所不欲，勿施于 人”的道德原则，认为这是基督教从来没有说过的，耶稣只是禁止人们作恶，孔子则是规劝人们行善，基督教和西方的格言根本没法与这种纯粹的道德哲学相比。他 赞美孔夫子不媚帝王，不好女色，实为世界上第一师表。为了表示对孔子的敬崇之心，他在自己住宅的墙上挂了这位中国圣人的画像。(注:转引自《启蒙思想泰斗 伏尔泰》，世界知识出版社1989 年版，第191页。)

除伏尔泰之外，“百科全书派”的领袖狄德罗也盛赞中国:“中国人以其历史之悠久，精神和艺术之先进，对哲学的爱好以及他们的智慧，优于一切亚洲民族。” (注:转引自许明龙《孟德斯鸠与中国》，国际文化出版社1989年版，第46页。)另一位“百科全书派”的代表人物霍尔巴赫在其《社会的体系》一书中公开 主张“欧洲政府非学中国不可”。法国的重农派从儒家的“天命”、“天理”和道家“天道”说中倍受启示，以“自然律”为主杆理论，掀起了一场“向中国学习” 的运动。重农学派的主将人物、著名经济学家魁奈终生宣扬中国文化，他认为“这个国家(中国)是人们所知的世界上最美好的国家”，并全力反对那些诋毁中国文 化的言论，故有“欧洲孔夫子”之称(注:《中国哲学对于欧洲的影响》第291页。)。 这种对中国哲学、科学、艺术、道德成就和政治、经济模式理想化的赞叹，充分反映了东学西渐对传统的欧洲中心主义的冲击，以及资产阶级启蒙思想家向东方寻求 真理以反对封建主义的强烈愿望。

第三，16至18世纪的东学西渐给西方哲学思想注入了活力。中国儒家哲学在法国思想家那里被理解为“革命哲学”和“纯粹的唯物论”。伏尔泰明确指出:“在 中国确实有很多读书人是相信唯物论的，但他们的道德观却没有违背儒教。他们认为道德对人们来说是必不可少的，而就其本身来讲，也是很可爱的。”(注:转引 自《伏尔泰论中国宗教》。)这种见解对18世纪法国唯物主义无疑产生了积极影响。儒家唯物主义理性精神成为启蒙思想家与宗教斗争的有力武器，不惟“自然神 论”、“理性王国”是“上帝”和“宗教王国”的对立物，爱尔维修的“教育万能论”也与当时欧洲对儒家重视教育的宣传以及对中国教育制度的理想化不无关系， 他否认先天的人性，宣扬“人是环境和教育的产物”，这类似于先秦儒家关于人性善恶争论中荀子一派的观点。爱尔维修的唯物论与欧洲传统的机械唯物论既有相同 点又有显而易见的不同点，马克思写道:“法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而他同他的形而上学相对立”。“笛卡儿的唯物主义成为真正自然科学的财产， 而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。”(注:《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。)这即是说，笛卡儿的唯物主义偏于自然研 究，这是欧洲的传统，而爱尔维修的唯物主义则立足于社会历史观和人文道德价值观，这显然有异于欧洲传统，它对马克思主义的唯物史观的形成产生了影响。

除18世纪法国的唯物主义之外，16至18世纪欧洲其他著名哲学家也都与中国哲学有着种种蛛丝马迹的联系。正如一些西方学者所指出的那样，从笛卡儿的“我 思故我在”、斯宾诺莎的“实体”中皆可找到新儒学中两派影响的痕迹。从17世纪德国莱布尼兹的唯理论和18世纪英国休谟的《人性论》中也可以发现融儒释道 义理为一体的新儒学的影子。美国学者雅可布逊说:“断定休谟的思想来源包括大量的中国、印度教和佛教的思想，这并非故作惊人之语。”(注:雅可布逊:《休 谟哲学可能受东方影响》，《中国哲学史研究》1986年第1期。)“在休谟到法国着手撰写《人性论》以前，欧洲受东方影响已经有两个世纪，欧洲正经历着一 种被称为‘中国热’的潮流，人们对中国的任何一样事物都着迷。”(注:雅可布逊:《休谟哲学可能受东方影响》，《中国哲学史研究》1986年第1期。)

在欧洲哲学家中，很少有哪一位学者能像莱布尼兹那样终生对中国哲学进行孜孜不倦的研究了。为了研究中国哲学，莱布尼兹提出了在中西之间平等地进行文化交流 的愿望。他说:“为了避免在此一一赘述他们(中国人)的成就，我想首先应当学习他们的实用哲学以及合乎理性的生活方式。鉴于我们道德急剧衰败的现实，我认 为，由中国派教士来教我们自然神学运用和实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。”当然，这里带有很大的对中国的理想化成分。莱 布尼兹与当时的在华传教士建立了长期的书信往来。在致尼古拉•德蕾蒙《关于中国哲学的信》中，莱布尼兹对宋明新儒学的“理”范畴提出了精辟创见:“理”不 是物质性的“气”而是神，“气”则是“理”产生出来的原始物质。他比较了儒家的“天”和基督教的“上帝”，认为“天”具有形而上意义，是“上帝”的象征。 这些都真实地反映了莱布尼兹个人的哲学观点；莱布尼兹还从法国传教士白晋那里获得了宋代邵雍一系的《易》学和“先天图”。邵雍的《易》学理论属象数派，含 有丰富的数学知识，这无疑引起了作为数学大师的莱布尼兹的极大兴趣。在对世界科技史具有重大意义的二进制的研究中，“莱布尼茨自己声称，该系统是对《易 经》中相传的中国神话中人类的始祖伏羲氏发明的八卦排列体系的重新发现”(注:以上引文见[德]夏瑞春《德国思想》第9、268页。)。莱布尼兹的这一发 现，至今仍使中国的《易》学家们兴奋不已。 莱布尼兹以一种健康、诚恳和高尚的心态对待中国哲学，他在读了柏应理的《中国哲学家孔子》一书后写道:“这位哲学家超越了我们所知道的几乎全部希腊哲学家 的时代，他总有着熠熠闪光的思想和格言。”(注:转引自吴孟雪《柏应理和〈中国哲学家孔子〉》，《中国文化研究》1996年秋之卷。)

第四，东学西渐促成了欧洲哲学的转向，这种转向突出地表现为中国哲学的综合方法和有机论(辩证法)的传统对欧洲哲学分析方法和机械论的传统的冲击。李约瑟 指出，欧洲哲学早在传教士抵达中国之前就已接受中国的影响了，这种影响是通过中东哲学家阿拉伯人阿威罗伊和犹太人迈蒙尼德斯等中东哲学家传到欧洲去的 (注:《休谟哲学可能受东方影响》。)，而迈蒙尼德斯的思想被人认为是斯宾诺莎学说的来源之一。像朱熹这位“最伟大的思想家”的思想到了欧洲之后，对欧洲 哲学界产生了潜移默化的巨大影响当在不言而喻之中，否则，我们就无法理解当时欧洲哲学为什么突然出现了偏离神学传统而呈现出倚重“理性”和提升伦理学、道 德哲学这一奇特的现象了。

朱谦之先生认为笛卡儿是“突起”改变欧洲思想方向的第一位哲学家，理由是笛卡儿最初接受了新儒学的“理”，用“理性”结束了欧洲哲学的神学传统。其 实，17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎的学说更带有欧洲哲学转向的特色。黑格尔敏锐地指出，斯宾诺莎哲学的基本原则是非欧洲传统的，“斯宾诺莎作为一个犹太 人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性、精神、无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第 三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔的哲学。”(注:黑格尔:《哲学 史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第95页。) 其实，早在黑格尔之前，康德就明确指出过斯宾诺莎的哲学来自于中国古代哲学家老子(注:《中国哲学对于欧洲的影响》第318页。)，黑格尔所说的“深刻的 统一性”、“东方的余风流韵”、“合一”、“东方的绝对同一观”正是中国儒、道哲学的基本原理，斯宾诺莎把中国的哲学灵魂即基本原理“纳入了欧洲的思想方 式”或“哲学形式”之中，从而由希腊传统走向了东方。黑格尔素来推崇斯宾诺莎哲学，斯宾诺莎利用“深刻的统一性”改造笛卡尔二元论的方法正是黑格尔改造康 德哲学的模式，黑格尔对斯宾诺莎的评价恰恰适合于他自身。斯宾诺莎哲学吹响了欧洲哲学变革的号角。这种哲学变革发生在欧洲土地上，是欧洲的经济、政治变革 的前导，中国哲学的输入则为欧洲的资产阶级变革增添了催化剂。

德国哲学蕴藏着整个欧洲哲学变革的基因，除斯宾诺莎学派的影响之外，还可追溯到莱布尼兹的“预定和谐的理论”，即李约瑟所说的“有机论”，这正是朱熹哲学 的精髓——查阅以往的西方哲学史，从来不曾有过此类思想。莱布尼兹的“单子论”包含着丰富的辩证法，“这是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，尽管有 唯心主义和僧侣主义”(注:《列宁全集》第38卷，第431页。)。所谓“特种的”、“非常深刻的辩证法”离开了中国哲学便无从找到它之所以“特种”和 “非常深刻”的源头活水，故有人把“单子”诠释为“理性”、“理”或“太极”，德国人也往往用莱布尼兹的“单子”说来理解中国哲学。(注:李中华:《中国 文化概论》，华文出版社1994年版， 第237—238页。)

在建构自己独特哲学体系时，莱布尼兹掩饰不住对中国哲学的崇仰，他说:“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于 文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受尊敬。这种哲学学说或自然神论是 从约三千年以前建立的，并富有权威，远在希腊人的哲学很久很久之前。”对于那种恣意贬损中国哲学的做法，莱布尼兹提出了强烈的谴责:“我们这些后来者，刚 刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之极！”(注:转引自焦树安《谈莱布 尼茨论中国哲学》，《中国哲学史》1981年第3期。)师出于莱布尼兹——沃尔弗学派的康德所进行的“哥白尼变革”标志着德国古典哲学的形成，从此种意义 来说，如果没有二百年的东学西渐所兴起的“中国热”，或者说，没有中国哲学的传入，我们难以想像德国古典哲学是否能够成为它在历史上所呈现的那个样子。

在16世纪东学西渐之前，欧洲思想界基本上是神学的一统天下。笛卡尔和斯宾诺莎学说的出现标志着欧洲复兴了真正的理性哲学，故有人指出正是由于中国哲学的 传入使欧洲思想界告别了“神学时代”而进入了“哲学时代”(注:《中国哲学对于欧洲的影响》第214页。)。德国古典哲学的诞生使笛卡尔、斯宾诺莎创立的 近代欧洲理性主义哲学达到了高峰，其代表人物是康德、费希特、谢林和黑格尔。康德学说渊承于莱布尼兹和沃尔弗学派，费尔巴哈、马克思等人师出于黑格尔，因 此，谈马克思哲学不能不探究德国古典哲学的思想源流。

乘着二百年东学西渐的余风流韵，莱布尼兹——沃尔弗学派的嫡传康德博士考察了中国哲学，如他曾说“中国人崇拜孔子，他是中国的苏格拉底”(注:《德国思 想》第66页。)。同时，康德著作中常常提到《老子》一书，表明他考察过中国的道家哲学。除哲学之外，康德对中国民族习俗和性格、饮食、农业、水利、手工 业、科学、语言、法律、宗教、婚姻以及出口商品皆有所关注。

康德表面上似乎看不起中国哲学，但是其哲学思想中的中国特色却十分明显，故尼采称他是“哥尼斯堡的中国人”，意在讥揄康德哲学抄袭了中国哲学。康德哲学的 中国渊源主要来自于莱布尼兹学派，其次是伏尔泰、卢梭、休谟等人的影响。作为沃尔弗的再传弟子，康德哲学继承了沃尔弗的道德理性的“至高的完善”即“至 善”的重要范畴，“至善”是康德哲学的终极问题。朱谦之认为最能体现康德的中国思想的是其《纯粹理性批判》一书，因为“理性”一词本身就是直接来源于宋明 理学的“理”和老子的“道”。其实，康德的《实践理性批判》一书在关于真、善、美“三大理性批判”体系中据核心地位。“康德说，与理论理性相比较，实践理 性(道德理性)占首位。主要是行为，行在先，知在后。在这里，哲学从思辩结构的羁绊之下解脱出来，跨入一些极端重要的问题领域中去，帮助人找到道德基础这 个牢固的立脚点。”(注:[俄]阿尔森•古留加:《康德传》，商务印书馆1981年版，第161页。)所谓“理论理性”指科学，“实践理性”指道德，指对 “人性善”的实现。李约瑟曾说，儒家“人性本善”的哲学传入欧洲后直接推动了法国的启蒙运动，“吾人对于社会进步之理想，唯有依赖人性本善之学说，方有实 现之望，而此种信心，吾人固曾自中国获得也。”(注:《中国哲学对于欧洲的影响》第190页。)儒家的这一思想无论对于法国资产阶级大革命还是对于康德发 起的德国哲学的“哥白尼革命”都产生了深刻影响，如法国大革命中雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔在其起草的《人权宣言》中就引用了孔子的格言，提出资产阶级革命 的“道德界限则在下述格言之中:己所不欲，勿施于人”(注:转引自许明龙《中国古代文化对法国启蒙思想家的影响》，《世界历史》1983年第1期。)而在 康德哲学体系中，追求“至善”的道德哲学明显高于其认识论和美学理论。康德不仅是“沃尔弗的信徒”，同时“还是一个伏尔泰的信徒”(注:《康德传》第34 页。)，而这些人都是当年“中国热”的掀起者。尽管后来休谟哲学把康德从沃尔弗唯理论的独断论的迷梦中惊醒，但正如前文已述，休谟的哲学也受到过中国哲 学、尤其是宋明理学的影响。

康德的学生费希特正是从《实践理性批判》一书所揭示的“自由意志”出发而建构其哲学体系的。费希特在谈到他初读康德哲学的体会时说:“康德哲学，特别是它 的道德哲学部分，……给予人的整个思想体系的影响，我现在由衷地相信人是自由的，并且看到，只有在这个前提下，职责、美德和整个道德才可能成立。”(注: 转引自梁志学《费希特青年时期的哲学创作》，中国社会科学出版社1991年版，第8页。)费希特由此继承和发展了康德的主观唯心主义学说，取消了康德的 “物自体”，把康德的二元论改造为以“自我意识”为同一起点的主观主义的一元论，从而完成了类似王阳明对朱熹的批判改造过程。费希特的“自我意识”与宋明 理学的“本心”范畴实无二致。

德国古典哲学的另一巨将谢林起初皈依于费希特哲学，谢林和费希特都反对康德把“智的直觉”归于上帝、把“知的直觉”归于人的二元论点，都主张思维与存在的 同一性，主张人同时具有“知的直觉”与“智的直觉”的能力。但是，谢林把费希特的“非我”和“自我”统一于“绝对”，故称为“绝对的同一”或“无差别的同 一”，从而把费希特的主观唯心论改造成为客观唯心论。谢林哲学具有明显的整合康德和费希特的趋向。不过，就像当年黑格尔指出斯宾诺莎的哲学来自于东方、 “把东方的原则纳入了欧洲思想形式”一样，费尔巴哈指出谢林的哲学也来自于东方:“谢林哲学本是一个外来种——是古代东方的同一性孕育在日耳曼土地上。” (注:转引自《中国哲学对于欧洲的影响》第353页。)

谢林也是一个“中国迷”，他对中国的宗教、习俗、语言、哲学和民族形成的过程都有深入的研究。谢林说:“世界上那些古老的帝国都消失了，亚述、米底、波 斯、希腊和罗马等帝国早已没落。然而中国，却像不知其源头的河流始终在从容地流淌着，在千百年这样漫长的岁月中竟然丝毫没有失去光彩和威严。”谢林发现， 中华民族是唯一没有神话和宗教传统的国家，神话是与宗教密切相联的文化传统，古希腊、印度都有着丰富的神话故事，因而也具有悠久的宗教文化；中国由于缺少 神话，所以也缺少宗教——直到佛教传入之前的所有典籍中都查不到有关寺院和僧侣的记载，他认为这是一个“伟大的、独特的例外”。谢林进而深刻地指出:“原 初意识到的就是上帝这一原则现在变成了另外一个原则，也就是说，人的意识从一开始起就作为上帝(狭义和实质意义上的上帝)而对原则负有义务。这样，意识便 把同样的原则当作一种别的原则而对它负有义务，如前所说，意识是以约束性的宗教方式做到这一点的。我们一定能够——以便回到我们的本题上来——在中国人的 意识中找到一种上帝的替代物，更确切地说是一种原始神明的替代物。这种“上帝”或“原始神明”的“替代物”是什么呢？谢林明确地指出——这就是“纯粹理 性”。他说:“经过宗教原则的彻底转变和世俗化，中国人的意识完全避开了宗教过程，并在一开始即达到了其他民族经过神话过程才能达到的纯理性的境地。中国 人达到的这种精神境界成了真正的摹本，近来有些人(也许他们并不明白该如何使全世界中国化)孜孜不倦地以求达到这种境界，他们试图使宗教变为一种道德义 务，特别是试图使宗教为国家的目的服务。从这个意义上，人们可以称中华民族为非宗教民族。”(注:以上引文见《德国思想》第146、135、138、 150页。)

谢林的这两段话非常重要，它清楚无误地向我们传达了一个信息:当欧洲在向中国寻求真理的热浪中酿成了法国革命之时，落后的德国思想界正在进行着使哲学中国 化的努力。卢梭也好，休谟也好，包括康德曾经崇拜的莱布尼兹、沃尔弗、伏尔泰也好，都是17至18世纪二百年间代表全欧洲向中国寻求真理的思想巨匠，他们 旨在用中国的纯理性上帝来替代基督教人格化的上帝，他们都是力图使全世界中国化的梯队上的开拓者。

黑格尔哲学是德国古典哲学中最庞大的体系，其产生于法国革命之后，与康德哲学相比，表现了从康德二元论向唯理主义独断论的复归，然而，它却完成了谢林所说 的欧洲哲学用意识、精神或纯粹理性“上帝”代替基督教上帝即哲学原则中国化的历史使命。黑格尔在《历史哲学》中透露了这一信息:“中国常常被称为理想的国 家，甚至于被当作我们应当效法的样板。”(注:《德国思想》第121页。)

首先，从中西哲学的致思路向上看，中国哲学基本上是一条“合”的进路，而西方哲学重演绎、分析、对立和“二元”。在西方哲学史上，主体与客体、自我与非 我、此岸与彼岸、信仰与理性、感性与理性、智性与知性、先验与超验、灵魂与肉体、自觉与自愿、有限与无限、自由与必然、原因与结果等常常处于尖锐的二元对 立之中。例如，亚里多德是形质二元论者，笛卡儿是实体二元论者，洛克是质量二元论者，康德是道德二元论者。上文已经指出，欧洲哲学二元分构的趋向到了斯宾 诺莎那里出现了“合”的转向，斯宾诺莎在唯物主义基础上整合了笛卡尔，黑格尔则在唯心主义基础上整合了康德。

因此，黑格尔哲学的首要任务就是批判康德二元论，克服知性的对立和分裂，以寻求一种更高的统一性。黑格尔尖锐地指出，康德的二元论是哲学史上的“最高分 裂”，“这种最高分裂，就是思维和存在的对立，一种最抽象的对立”。他本人的任务就是要调和这一对立，“把握住最高度的和解”。虽然费希特先于黑格尔揭显 了思维与存在的“合”即同一，但黑格尔批评费希特的“非我”与“自我”之说并没有脱离康德思想的窠臼，他说:“费希特没有达到主体与客体、自我与非我之完 备的、真实的统一，他的这种统一像在康德那里一样，只是一个应当，一个目标，而费希特老是停留在应当上；因此，目标的达到也就推迟到单调的、感性的无限中 去了。”(注:以上引文分见《哲学史讲演录》第4卷，第6、329页。)这样，黑格尔就在德国思想界划时代地树立了一个绝对统一的“理性上帝。”

其次，从黑格尔的“绝对理念”或“绝对精神”中不难发现中国哲学的影子。黑格尔对道家学说较为好感，但他批评道家哲学的“道”不够“绝对”，因为“绝对精 神”就是上帝，而“道”却有着直接现实性的品格，所谓“上帝是精神，他的存在是智慧。而在这里，道的现实性、生动性还是现实的、直接的意识”。于是，黑格 尔提到了“理”(朱熹的“理”)，他说:“关于理的想象也是如此，这种理同样也是抽象的基础，它只有在生存着的人身上才具有现实性。”所谓“道”和“理” 是“抽象”的基础即感性具体——“存在”、“实体”或被感知的物质，而黑格尔的“绝对理念”则是在此基础上的再抽象即思维的抽象。这就是说，老子的“道” 和儒学的“理”都只停留在由感性的具体到感性的抽象的阶段，而没有进到从思维的抽象到思维的具体阶段，因此，黑格尔不承认“道”和“理”属于精神实体即 “绝对精神”，或者说只属于“相对精神”。但是，黑格尔又承认“理”作为“尺度”的绝对性，“至于尺度，乃是确定的规定，这些规定叫做理(“道”)。道的 法则或者尺度是规定，是形象；它们不是抽象的存在或者抽象的实体，而是可以更加抽象地去理解的实体的形象，同时也是以对于自然和人的精神的规定，是人的意 志和理性的法则。——对这些尺度详细说明和阐述包罗了中国人的全部哲学和科学。”(注:以上引文分见《德国哲学》第107、101—102页。)看来，黑 格尔对儒学的“理”概念存在着一种矛盾心态:他极力设法开脱自己的“绝对理念”与儒家“理”的任何关联，但又无法自圆其说。

同时，黑格尔的“绝对理念”作为一种精神客体表现了内在与外在的统一。黑格尔说:“理念(Idee)作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念。这一 概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体。——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。”(注:黑格尔:《小逻辑》第421页。)这种心物统 一、主客统一的观念颇类似于王阳明的“心即理”或“致良知”。但当黑格尔主张“绝对观念”先于历史、先于时空突驾于人类社会之上时，这种“绝对观念”就是 绝对的存在。正像费尔巴哈曾经一针见血地指出的那样，“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”，黑格尔哲学就是“真实的、彻底的理性的神学”(注:《费尔 巴哈选集》第1卷，第250页。)。马克思也说黑格尔哲学就是“逻辑的泛神论”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第250页。)。在这一点上，他可以说 是朱熹的同调，朱熹说“人人有一太极，物物有一太极”，从逻辑上可以说是“泛太极主义”或“泛理主义”。

我们从黑格尔“绝对理念”中看到了与柏立图“理型”(form)不尽相同的朱熹的“太极”或“理”(idea)，这就是被黑格尔称为中国哲学“原则”的东 西。显然，正是这种普遍的“原则”被黑格尔哲学所吸收和发展了。或许为了把自己的哲学与中国哲学相区别，黑格尔一方面贬损说中国没有“真正的哲学”，另一 方面又把他的哲学“原则”称为“绝对精神”，而把中国的哲学“原则”称为“相对精神”或“有限精神”(注:《德国思想》第100页。)。

第三，黑格尔的哲学认识论和本体论一样，遵循了一条与中国哲学完全相同的进路。在被马克思称为“黑格尔的圣经”的《精神现象学》一书中，黑格尔论述了“自 我意识”经过矛盾运动达到其现象和本质的同一。贺麟指出，黑格尔关于现象与本质统一的精神现象学如用中国哲学术语来说就是“由用求体”的方法，“用”即现 象，“体”即本质，“体用合一”也就是现象与本质的同一。朱熹改造了《大学》“格物致知”的命题，提出了“格物穷理”之说。“物”是现象，“理”是本质， “格物穷理”含有由表及里即由现象穷究本质的意义。“同样，‘实事求是’也是这个道理，实事就是客观存在的事物，即现象，‘是’就是客观事物内部联系及规 律性，即本质，实事求是就是从客观存在的事物现象出发，进而达到事物的本质。”(注:黑格尔:《精神现象学》“译者导言”，商务印书馆1996年版，第 10页。)在现象学上，黑格尔与康德虽有相通之处，但康德的立意在于判别感性与理性的界限，最后陷于不可知论；而黑格尔的“精神现象学”恰是建立在对康德 批判之上的经验一元论，它主张“绝对精神”或“自我意识”在时间开显的不同阶段达到现象与本质的同一。由此可以看出，在西方现象学传统中，惟有黑格尔最接 近宋明新儒学的本体认识论。

黑格尔哲学对中西哲学的高度综合性，使其在总体水平上超越了同时代的其他欧洲哲学流派。黑格尔哲学吸收了中国哲学的“理性上帝”的一元原则，整合了欧洲的 二元论，但他并没有抛弃欧洲哲学的分析和二元传统，而是在更高层次上把推理、分析和重差异的欧洲传统保留在其一元的体系中。例如，黑格尔在《小逻辑》一书 中分析了思维过程自身的三环节，即抽象的或知性的理性、辩证的或否定的理性和思辩的或肯定的理性。黑格尔明确指出:这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是 代表着各个不同的“逻辑真实体”即哲学体系。第一个体系坚持固定的规定性和各规定性之间的差别，它强调感知界与睿知界的对立、理论理性与实践理性的对立， 代表着西哲传统，是二元论。第二个体系是辩证的否定，是扬弃。值得注意的是，黑格尔说“辩证法却是一种内在的超越(Immanente Hinausgehen)”。他引用老子话“太骄则折”、 “太锐则缺”(“兵强则灭，木强则折”、“坚则毁矣，锐则挫矣”)以表达物极必反的思想。尽管黑格尔试图从希腊哲学中寻找这种思想的源头，但这却是西方传 统中本来缺少的东方的智慧，乃是属于中国哲学的传统。辩证的否定观也就是“过犹不及”或“中庸”思想，黑格尔的贡献是其在挖掘传统思想的同时又增添了近代 西方的科学资料，试图从这种“过犹不及”的否定观论证出一种科学思想。第三个体系即黑格尔自己的哲学，“思辩的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到 它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”(注:以上引文见《小逻辑》第180、76、177页。)。穿透黑格尔的词句，其隐含 意思是:西方的哲学传统被“中国化”所否定，他的哲学就是要肯定被否定了的肯定，重新揩亮希腊哲学的慧光。黑格尔不是简单地恢复被湮埋了的西方哲学，而是 把东西方哲学的合理价值都统一到一个新体系之中，使之达到对东西方历史和逻辑的超越。

黑格尔在逻辑上描述的三个哲学系统，构成了哲学发展纯逻辑的三个环节，第一个环节(西方哲学)是正题，第二个环节(东方哲学)是反题，第三个环节(黑格尔 哲学)是合题，即“否定之否定”——包含着前两个环节的更高阶段的肯定，此即我们所说的黑格尔哲学一元中包含二元的真实线索，也即黑格尔的辩证法。由此而 知，黑格尔的致思进路首先立足于“合”的向度，“合”中有分，分了再合——一元中有二元，二元建构一元，所谓黑格尔哲学博大精深，实质就在这里。抓住了这 种“合”(统一、同一)的向度，也就抓住了黑格尔哲学的实质。

第四，黑格尔“合”的哲学突出地表现在其辩证法上。在西方哲学史中，辩证法(dialectics)这一词语的原意是“辩论术”，被黑格尔称为“辩证法发 明者”的柏拉图和苏格拉底所使用的“辩证法”就是一种“主观任性的往复辩难之术”。作为“现实世界中一切运动、一切生命、一切事物的推动原则”，(注:以 上引文见《小逻辑》第180、76、177页。)辩证法显然不能以“辩难之术”来界定。 辩证法作为一个重要的思想工具和思维逻辑，乃是客观世界内部必然联系的规律性反映，它为现代科学意义上的方法论奠定了最初基础。古希腊已经有了关于事物普 遍联系、发展、变化、运动和矛盾斗争的辩证法思想片断，但却长期中断，湮没无闻，欧洲思想界一千七百年来最盛行的实际上是神学的形而上学、亚里士多德的形 式逻辑和机械唯物论。

虽然中国也有“天不变道亦不变”的形而上学思想，但与西方不同，中国自先秦哲学以来的辩证法传统一直没有中断，正像黑格尔所说，阴阳辩证方法是中国人的 “全部科学”。西方恢复对辩证法的重视是16世纪东学西渐后的事。欧洲人的辩证法思想随着东方阴阳学说的传入被激活了，于是才出现了斯宾诺莎、爱尔维修、 康德和黑格尔的辩证法。特别是黑格尔直接继承、利用和改造了康德“二律背反”的“知性的十二范畴”，建立了“三大规律”和诸多范畴的唯心主义辩证法体系， 同时，他也克服了康德辩证法的偏颇，纠正了康德执意将“二律”分裂、对峙即背反的倾向，把康德的“二分”变成了“二合”。有人指出，康德的“二律背反”来 源于其祖师莱布尼兹所吸收的中国《易经》哲学的阴阳对立思想(注:《中国哲学对于欧洲的影响》第352页。)，黑格尔所改变的却是西方哲学中长期忽略统 一、同一的二元传统，他的这种同一、统一或“合”的思想恰也来源于中国哲学传统。把东方的统一精神与西方的分析意识相结合，正好补偏归正，从而使其辩证法 在内容、体系上更丰富、更完备。

黑格尔的辩证法尽管具有西方哲学析丝分缕、繁琐论证的论理特点，但中国哲学传统的羼入使它更深刻。整个庞大的黑格尔辩证法体系可一言以蔽之:正反合。我们 只要把黑格尔哲学这一“合”的实质放在中国哲学对欧洲哲学影响的历史背景之下，就能排除黑格尔西方主义的假象，而明确判定它与中国哲学的血缘联系。

《易》、《老》两本书埋藏着中国儒家和道家辩证法的源头，它们“流”注进了黑格尔的辩证法思想之中。如在《哲学史讲演录》中，黑格尔一方面说《周易》的思 想是“浅薄的”，一方面又指出《周易》提出了“二元”思想，爻画“—”代表肯定，爻画“- -”代表否定， 这样，黑格尔就已经道出了《易经》中所蕴含着的最深刻的哲理——这一哲理曾使莱布尼兹激动不已，也一定曾使黑格尔激动不已。《周易》八卦中每一卦由三爻组 成，如震为()，风为()，第三爻在莱布尼兹那里完成了二进制，而在黑格尔那里即是“否定之否定”。《周易》的卦象实已包含着黑格尔的全部辩证法。黑格尔 总是带着一种矛盾的心情来谈中国哲学，如说:“辟如‘阴阳’这部命运之书论述了‘生’和‘灭’。这部书里出现了一元和二元的非常抽象的观念。所以中国哲学 似乎和毕达哥拉斯学说一样，从同一个基本概念出发。其原理是智慧，称做‘道’。这是万物之本，万物之源。要认识它们的形式，对于中国人来说也是最深的科 学。”(注:《德国思想》第131—132、107页。)这段话充分证明了黑格尔不仅深究过“阴阳辩证法”，而且多少流露出其钦佩和崇敬的心情。作为莱布 尼兹的后来者，黑格尔无疑从中国哲学典籍《周易》中获取过宝贵的思想养料。

黑格尔多次表示出对《老子》一书的惊异，在《小逻辑》中用辩证法分析人类认识史时就引用了《老子》书中的话。他掩饰不住对“道生一，一生二，二生三，三生 万物”这一命题的特殊兴趣，如说:“令人奇怪的是道教里面，即总体里面，出现了三的规定。一创造了二，二创造了三，三创造了宇宙。”黑格尔如此重视《老 子》中的“三”，恰因“三”是“二”的合题，是“一”的再现，也是“正反合”三段式的数量抽象。黑格尔说:“道教的规定仍旧极端抽象，……对于我们来说， 上帝是普遍，但是它规定它自身；上帝是精神，他的存在是智慧。”(注:《德国思想》第131—132、107页。)这是说，道家的“三”不是上帝的分化， 而是普遍真理的泛化，具体智慧就是绝对精神(上帝)的体现，也是绝对精神的自我复归。这一切，黑格尔都是通过“三”来体现的:肯定——否定——否定之否 定；绝对精神→自然(社会)→自我(绝对精神)，整个宇宙就是一个三段式运动。《老子》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”还具有“一与多”的关 系，这在黑格尔看来仍是“绝对精神”的泛化。《老子》的“三”是解脱了缰绳的思辨之马，其与黑格尔心犀相通。

《周易》和《老子》两书都直接论证了“正反合”。《周易》说“一阴一阳谓之道”，《老子》说“万物负阴以抱阳，充气以为和”。“正反合”即“阴阳合”或 “合阴阳”，我们之所以认为它是典型的中国思想，乃是因为在世界哲学史上，只有中国哲学早于黑格尔二千年提出过这个命题。“一阴一阳之谓道”即是“对立面 的统一”，也即“否定之否定”——辩证的否定，又内含着“质量互变”，所谓“阴中有阳，阳中有阴，阴盛则强，阳盛则衰，阴阳互换”之积渐成著和物极必反的 思想就是“质变中的量变，量变中的质变，量变至极转为质变”的原理。总之，中国哲学辩证法的普遍原则——“正反合”成为黑格尔辩证法的基本例题和实质。正 像黑格尔指出斯宾诺莎把“东方的绝对统一性”“纳入了欧洲的思想形式”一样，黑格尔运用了西方式的逻辑思维方法论证了“一阴一阳之谓道”的东方原则，使中 国哲学的“正反合”具备了新的形态，并为进一步接近科学的辩证法奠立了基础和提供了前提。

有一个问题困扰着研究者:黑格尔为什么一方面把中国哲学原则纳入了欧洲的思维形式之中，另一方面又对中国哲学持一种公开的蔑视态度呢？除当时因中国国势日 衰、西方正处于殖民扩张时期、西方学术界逐渐盛行起一种西方主义情感等因素之外，心理上的原因也十分重要。黑格尔说:“一个人如果把从别人那里学来的东西 算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是 从别人的见解里创造出来的。”(注:《小逻辑》第17页。)黑格尔本人的心态正是这样。

黑格尔哲学是马克思主义哲学之前中西哲学会通和超越传统的最高成就，从康德、费希特、谢林到黑格尔，整个德国古典哲学的形成和发展过程都隐含着中国哲学影 响这一资源要素。马克思有一句箴言令我们深省——“中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点。”(注:《马克思恩格斯全 集》第7卷，第265页；第9卷， 第109页。)这说明以黑格尔为代表的德国古典哲学与中国哲学的“共同点”并不是我们今天才发现的，马克思早就注意到了。回首16世纪以来的中西文化会 通，马克思的话是十分值得玩味的。

后来，马克思在专门论述中国的一篇文章中又写道:“有一个爱好虚构的思辨体系，但思想极其深刻的研究人类发展基本原则的学者(黑格尔)一向认为，自然界的 基本奥秘之一，就是他所说的对立统一规律。在他看来，‘两极相逢’这个习俗用语是伟大而不可移易的适用于一切方面的真理，是哲学家不能漠视的定理，就像天 文学家不能漠视刻卜勒的定律或牛顿的伟大发现一样。‘对立统一’是否就是这样一个万应的原则，这一点可以从中国革命对文明世界很可能发生的影响中得到明显 的例证。”(注:《马克思恩格斯全集》第7卷，第265页；第9卷， 第109页。)马克思讲中国革命时为什么反复提到“对立统一规律”，为什么又把这一“基本原则”对人类思想伟大、深刻的影响与中国革命对西方世界的影响相 提并论呢？黑格尔曾说阴阳对立统一的观点是中国哲学的基本原则，是中国的“全部科学”，而马克思说“对立统一规律”是人类发展的“基本原则”，是适用于一 切方面的“真理”，这无疑是在肯定黑格尔辩证法的同时肯定了中国哲学“基本原则”的普遍真理性。所谓“两极相逢”的习俗用语，就是中国的“阴阳相交”这一 汉语的标准欧译法。“阴阳相交”观念固然深入中国社会心理，确是一个“习俗用语”，但在德国“阴阳相交”也成了“习俗用语”，这足以证明阴阳对立观念自莱 布尼兹提倡以来已流行于德国思想界——它征服了众多的哲学家。马克思的箴言使我们再一次确信，“对立统一”规律这一有着深刻中国学渊源的极为有价值的思想 在马克思主义哲学思想体系中的重要地位。

然而，黑格尔哲学毕竟是普鲁士王国的官方哲学，它并没有给德意志民族带来政治上的自由，德国人民除要接受基督教天国的“上帝”统治以外，还要接受黑格尔 “绝对观念”这个“理性上帝”的统治。黑格尔哲学在政治和思想上的反动受到了来自青年黑格尔派左翼的批判，其代表人物就是费尔巴哈。费尔巴哈在批判黑格尔 “将理性神化”的谬误中推出了自己的“人本学的唯物论”思想体系，从而把德国哲学的致思趋向进一步引向“人”和“人性”。从总体上来看，费尔巴哈哲学是沿 着18世纪法国启蒙主义和康德“哲学革命”维度上的一次跃迁、一个突进，在这一过程中，费尔巴哈与他同时代的人一样不可避免地受到席卷欧洲思想界二百余年 的中国哲学思想之余风流韵的影响。如费尔巴哈在《幸福论》一文中就公开赞扬过孔子，说孔子“己所不欲，勿施于人”的思想是一种“不离开人的理性本性所赋于 人的那种义务的道德律”，由此而知，在费尔巴哈的无神论和人本主义思想中也包含着儒学成分。费尔巴哈在否定黑格尔的“绝对观念”时，如同泼洗澡水把小孩泼 掉了一样，把黑格尔的辩证法也一起否定掉了，于是，抢救“小孩”的任务就由马克思责无旁贷地承担了下来。

马克思主义哲学是在继承改造了费尔巴哈唯物论的“基本内核”和批判吸收了黑格尔辩证法的“合理内核”前提下诞生的。马克思还以同样的方法吸收和改造了18 世纪法国唯物主义和稍后的空想社会主义，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想体系。马克思在对黑格尔的辩证法作了扬弃之后写道:“我的辩证方法， 从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立的主体的思维过程，是现实事物的创 造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(注:《马克思恩格斯 选集》第2卷，第217页。)马克思的辩证法把黑格尔“倒立”了的主客关系重新倒转过来，第一次把辩证法树立在真正科学的基础之上，使辩证法成为无产阶级 革命的世界观和方法论。

在由封建意识形态向资产阶级意识形态转型之初，欧洲思想界“中国化”的要求主要表现在对“实践理性”的呼唤上，目的在于用一种人道的“理性上帝”替代基督 教的专制上帝，同时，用主体性精神反对人的客体化，用人文主义反对“神文主义”，用唯物主义反对唯物主义，用辩证法反对神学形而上学，从而使欧洲思想界结 束了“神学时代”而进入了“哲学时代”，中国哲学对欧洲思想界的这一历史性转向功不可没。如果说欧洲早期的资产阶级思想解放运动只是充分借用中国哲学的人 文精神以实现其反封建和反宗教的历史使命，那么德国哲学从莱布尼兹、沃尔弗到康德、费希特、谢林和黑格尔等人则一直受到中国哲学的深刻影响，并真正实现了 中国哲学的基本原理与欧洲文化传统相结合的历史转换。在这个转换过程中，康德哲学中的“理性”和“二律背反”的辩证思想应该算是一次真正的开始，至此黑格 尔哲学体系的诞生遂告成功，而其最终结果则是在近代资产阶级大工业时代和近代科技发展水平上诞生的马克思主义。这一切，从文化传播学的角度来看确是16世 纪以来发生在欧洲土地上的东西方文化交融的必然结果。

如果说西欧进步思想家在13世纪和15世纪的文艺复兴运动中打出的旗号是“回到古希腊去”，那么，他们在18世纪的思想启蒙运动中喊出的口号可以说是“走 向东方”。这一时期几乎所有的西欧著名思想家都积极投身于研究、学习中国文化的热潮中，一时间，围绕着“中国化”和“向中国学习”的话题展开了激烈争辩。 其中，德国哲学家莱布尼兹、沃尔弗和法国启蒙思想泰斗伏尔泰、魁奈等对中国思想的推崇和提倡在整个欧洲产生了不容低估的影响。由于德国是西欧大国中最落后 的国家，也是封建势力最顽强的国家，德国的启蒙运动一直延续到19世纪上半叶。从莱布尼兹到黑格尔，德国哲学经历了一次大转型，中国的实践理性和辩证法思 想促进了西方哲学的变革，导致了德国古典哲学的诞生。德国古典哲学是马克思主义的最重要的理论来源之一，其与中国哲学的血缘联系自然构成了马克思主义哲学 内容中的有机组成部分，当马克思指出“中国哲学跟黑格尔哲学具有共同之点”时，实际上已经宣示了他本人的哲学也与中国哲学具有“共同之点”。

这里需要补充的是:马克思主义的基本理论来源都与中国思想有着不可分割的内在联系。首先，德国古典哲学不仅是马克思主义哲学的理论来源，而且也是其科学共 产主义的思想基础，对此，恩格斯1843年就指出，“共产主义建立在健全的哲学原理的基础上，并且是——尤其是——从德国本国哲学必然得出的结论”(注: 《马克思恩格斯全集》第1卷，第581页； 第2卷，第166页；第34卷，第343页。)，1882年恩格斯又一次指出:“我们德国社会主义者却以我们不仅以继承圣西门、傅立叶和欧文，而且以继承 康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷，第378页。)这里，马克思主义创始人把科学共产主义的思想渊源追溯到欧洲的社会 主义和德国古典哲学两支思想传统上来了，这两支思想传统不仅与中国思想传统有着内在的渊承关系，而且正如马克思明确指出的那样，它们显然都与中国思想传统 “具有共同之点”。其次，上文已经提到:儒学的教育思想、唯物主义和“理性”学说、人文关怀精神以及“人性本善”的思想对法国启蒙和资产阶级革命产生了深 远影响，对欧洲的哲学变革也起到了酵母作用——所有这些都早已纳入马克思主义创始人思想考察的范围。1843年，马克思和恩格斯在他们合著的第一部著作 《神圣家族》中指出:“关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响……等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义 之间有着必然的关系。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第581页； 第2卷，第166页；第34卷，第343页。)本着这一思路，马克思和恩格斯得出“中国的社会主义与欧洲的社会主义具有共同之点”的结论绝不是偶然的。鉴 于法国的社会主义是马克思主义思想体系的三大理论来源之一，我们据此断定马克思主义的科学共产主义内在地吸收了儒家社会学说中有价值的部分，自然也是一种 合乎逻辑的推理。

马克思主义的另一理论来源是英国亚当•斯密的古典经济学。亚当•斯密不但本人受到过中国思想的影响——如他在《国富论》中多处引用中国的资料，认为“中国 一向是世界上最富的国家”，对中国重农的经济思想公开表示赞赏，而且还与“欧洲的孔夫子”即法国的魁奈有过私人交往并直接受到过魁奈的影响。魁奈实际上是 “剩余价值”学说的最早提出者，马克思在《资本论》中曾赞扬说:“魁奈第一个把政治经济学建立在它的真正的即资本主义的基础上。”(注:《马克思恩格斯全 集》第1卷，第581页； 第2卷，第166页；第34卷，第343页。)魁奈和亚当学说中包含的中国政治经济思想被马克思主义所内在地消化和吸收，这也是不言而喻的逻辑结论。

从东学西渐到英国古典政治经济学的产生、法国空想社会主义的流行和黑格尔哲学的诞生，为马克思主义的科学思想体系的产生提供了广阔的历史、文化和思想背景，不理解这个背景，就不能深入地理解马克思主义哲学的精神实质。