作者：张文喜
发布时间：2014-07-11 来源：学术月刊
理想而自由的生活正是对物质生活条件的超越。这种状况诚如马克思所指明的，“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活”。
在马克思主义哲学体系领域，对自由概念的哲学探讨曾一般地由必然和自由领域的二分及其如何被统一这一问题所规定，而且必然与自由的区分被看作是不言自明的。从根本上讲，这样的理解仍处在黑格尔式的理智所规定的视界内。那么，应当如何来思考自由的本质?解决自由观的难题是什么?如何理解马克思所诉诸的“每个人的自由”?最为重要的是，如何围绕这些问题进行辨析，刻画出马克思的自由观的特征?
一、为什么对自由观要求作存在论的理解
唯物史观要求恰当地确立人的自由理论。对这一问题，过去一般是在“必然王国”与“自由王国”概念及其关系的讨论中揭示的。笔者认为，关于自由的学说，马克思并非是以一种“必然王国”中的“实在的自由”为解释出发点的。什么是“实在的自由”?或者说，究竟凭什么自由才成为“实在的”?在关于“实在的自由”概念的理解中，一直有一种看法，认为它只存在于社会化的人通过合理调节他们与自然之间的物质变换、使生产力可以在预期高度发展的经济状态之中;这种自由，能够通过对“经济学的实证研究”而被证明是“实在的”;通过一种透明的方式对社会生活的所有方面用普遍智力(比如因特网之类)进行调节，它在类似于恩格斯所谓的“对人的管理”将由“对物的管理所取代”的图景中显现出来。总而言之，“自由王国”只不过是一个有赖于“必然王国”的领域。
但是，事情真有那么简单吗?资本的全面社会控制与专制倾向不也出于这同一逻辑吗?我们难道不可以说，人类心智日益增强的智力结构，不仅不足以担保一个自由的、美好的社会，相反，如果人的普遍本质仅仅在于他是一个由经济学规定了的“需要的主体”，那么，使人成为人的，就只能纯粹是其自身的生产，从而不可能有真正的自由。马克思指明，真正的自由是在物质生活领域的“彼岸”①。这就意味着，讨论自由的可能性问题应当超越生产这一层面，以“人类能力的发挥”作为“目的本身”。这才是马克思自由观的视野。
从历史上说，自由概念常常被追溯到亚里士多德的至善生活理论。在亚里士多德哲学传统中，以自身为目的的活动，比以外在于自身为目的的活动更具有本体论价值。前者是自由的，而后者则是不自由的。在这里，自由只是在哲学领域和目的论上被认作是精神特权。康德曾简短地用一种说法划定哲学的本质：哲学是人类理性目的论②。康德哲学因此经常被认为是首次把自由引入形而上学。他视自由为人的理性存在的形而上学条件，创造和构成了从非真正的自由概念向真正的自由概念的过渡。康德按照形而上学的方式，把自由理解为“自发性”，理解为“从自身发端”的。康德成功地对自由的前提作出划界和澄清，但他只是强调自由不能再由任何其他原因决定，因此他还只停留在否定方面。在康德哲学中，人在根本上仍然处于物理学时空与自由的冲突的困境之中。康德未曾成功地正面说明和论证自由概念的根据。在他那里，只要自由概念具有实在性，它就必定是某种比单纯的道德世界秩序更实在的东西，而不仅仅是一切“道德”的根据。
“人应该做什么”这一道德哲学问题，与“为什么我应该服从你或别人”这一政治哲学问题是密切联系的。正如福斯特霍夫指出的，“道德”这样的词和概念也许在专制君主的国家中还有一席之地，而在资产阶级法治国家里，用“道德”这样的词和概念就往往一筹莫展。这一切，从人们赞成“权利应该优先于善”的角度就容易理解。亦即，在现代民主时代里，自由是通过对权利的肯定来表达的。自由以人权的名义，被尊为政治世界的基本原则。虽然马克思对全部有关权利的话语持深刻的怀疑态度，并将其视为资产阶级意识形态的陷阱(因为权利话语都是相当抽象的论点，或者只是自由的逻辑形式)，但是，人们通常忘记了，除了作为资产阶级宣扬的“人之初”之类的基本权利以外，还存在着无产者联合起来的使命以及他们围绕着这一使命的权利。作为实践政治学的一个问题，假如人类的最终目标只是康德式的“至善”，或者是“纯粹”的自由只是指单纯的道德和宗教意志方面的状态，我们就有很好的根据认为，这种自由终究不可能进入感性世界成为人们实际生活世界中的必然。它无非是徒有自由的纯粹形式而已。
从以上对康德理论的相关分析中不难看出，依据必然和自由的对立范式来阐释马克思的哲学或共产主义，存在着认识论上不可低估的困难。这种困难实质上不仅源自将马克思自由观理解为一种“康德式的道德要求”，而且还源自将其作为价值(作为道德这个词的替代)的形而上学理解。这在罗蒂式的悖论中表现得最为明显。对于罗蒂来说，在一个后形而上学的时代，虽然“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的世界尚不存在，但是可以尝试将它保持在人们称之为价值的效用之中。也就是说，人们读了《共产党宣言》以后，至少“在道德上将会有所提高”，因为激起道德愤慨的那种物质状况并没有消失。罗蒂认为，这个文本由于受黑格尔学说的不良影响而具有“启示性”之缺陷，应该轻轻略过其中的革命预言，集中关注于“希望的表达”，把它读作“鼓舞人心的文献”和“对林肯所称‘我们本性的更好守护神’的诉求”，而不应该把它读作“对人类历史或人类命运的精确描述”③。由此罗蒂相信，用这种方式就可以避开有争议的所谓历史必然规律之类的形而上学的东西，即可以其自由的新实用主义的世界观替代马克思主义。请注意，罗蒂的这一立场不再与真理问题和存在问题有关。相反，按照罗蒂的说法，“自由”之类的术语如果要避免过于抽象，就不能从存在论以及真理的性质上理解，而应该在它能够起效用的角度上加以把握。
然而，即使依照罗蒂的要求，自由问题也不是效用问题，而是它的哲学基础问题。笔者认为，人的自由是某种无条件的东西。而不论“自由”的效用多么高，作为价值理解的“自由”毕竟总是只适用于某些人，因为任何人在作价值评价时，都有对某种价值的贬低、抬高和利用。而马克思的自由观——“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”——也并非只是一种价值;“全体人的自由”也并非与“每个人的自由”在价值上等量齐观。实际上，如果不从人的存在论去理解自由，就必定产生错认。这就好像是在误认，马克思对自由的珍视是出于理智爱好或心理偏好，或是视其为在物质主义享乐的自然基础上产生出来的，而不是从先于这一切的历史自身基础当中产生出来。由此可以说，只要我们自觉或不自觉地把马克思所说的自由当作一种价值看待，进而尝试以价值哲学的方式来对待马克思的共产主义学说及其论证，那么，马克思的自由观即刻失去了根基，以致全然不再留有什么支点使人还能于某一意义上谈论自由。于是，谈论“每个人的自由”甚至会或作为“一个深刻的理论隐喻”④，或作为过时的错误，或贬低为生发于自由主义之间一场口水战而被抛弃。
二、自由与时间的相关性
自由必须被理解为人的存在论问题。这意味着，自由就是人的存在本身，或者说，自由和人的存在本身是可以互相规定的。一个人“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”⑤。因此，对人的自由的“存在论”断定，是把自由理解为一种“让……存在”或“让……显现”的能力。正像自由不是人所拥有的一种属性一样，这种让存在者存在的能力，也不是人的诸多能力中的一种，而是人的诸多能力得以显现的前提。正是在这一意义上，自由是人的各种行动的可能性之总和，它使人拥有与世间其他存在者相区别的可能。换言之，关于自由的观点，应当从存在论视野上去看。只要自由不被误解为某种认识论或价值论范畴，就无需派生出某种“可取的自由”和“不可取的自由”、“‘好的’自由”和“‘坏的’自由”、“现实的自由”和“未来的自由”。正像赵汀阳先生指出的，“自由有多有少，但没有好坏。如果一种自由显得是坏的，那是因为它被用去实现坏的事情”⑥。
尽管如此，追问自由的意义并非是多余之举。人们几乎普遍承认，人类在当代所面临的种种自由难题，从存在论上可以归结为资本主义生产方式导致的人在生存方式上的“异化问题”，即在“经济统治生活”的现代社会，“个体现实直接依赖于社会力量并受社会力量的完全塑型。只有在个人现实不再事实上是真实时，个体才被允许显现自身”⑦。资本体系的运动无情地碾碎了个体，个体实际上已被各种不同的社会关系所穿透。在马克思看来，在人与感性的外部世界(自然界)的对象性关系中所构成的社会中，感性的直接的真实性外化为超感性的、限制人们想象力的规范结构、物化组织形式、社会不平等、制度惯性等诸如此类东西的硬性层积，并反过来规定和支配感性活动，成为凌驾于个人之上的力量。
马克思在《巴黎手稿》、《资本论》及其手稿中对人类异化状况的讨论，描述了活跃的感性生命如何被资本积累的外部力量所塑造，例如活劳动在机器体系中如何被转化成为“有意识的器官”。但是，如果一方面，在资本主义控制的劳动过程中，劳动力的商品性质决定了活力、生殖力、情感意识和创造性劳动能力等等被纳入资本循环所规定的霸权之中，那么另一方面，劳动过程的“塑型之火”所必需的创造性激情、自发的反应和活力同样被动员和被释放。这表明了，“工人尽可能多方面的发展是社会生产的普遍规律”⑧。只有当我们看清来自对存在论意义上的自由的肯定，才能理解马克思所表达的“异化问题”源自对劳动目的论的理解。传统的终极目的论，以宏大叙事形式把实践硬挤入一个唯一的行动目标，实际上是在降低自由的作用。对于马克思来说，劳动目的论探求的是历史解释的可能性条件。在这个意义上，提出所谓怎样摆脱劳动(或生产力)概念所内含的历史目的论，就是全然不可理解的。劳动目的论与自由，两者理应彼此契合，或者一个在另一个之中得到预示。但它们彼此的蕴涵，只有在无限的历史(时间)中才能得到充分揭示。为此，马克思把人类追求自由的丰富且矛盾的历史看作是发散的时间演变过程，即人类总是在时间的演历中追寻自由，或者说，追寻使个人得到充分发展的时间的增加。对于马克思来说，必要劳动时间的缩减和自由时间的增加是资本运动的一个趋势，而这恰恰也是资本“违背自己的意志”⑨、催生新的生产和劳动逻辑的趋势。
一般地说，只有唯物史观才事实上把自由和时间当作相关概念处理：人类总是在时间中、在“伟大的历史原则”指引下追寻自由理想。对于这种“追寻”，时间的特性是最重要的。在马克思的政治经济学分析里，对资本主义的批判首先是借助于时间而被概念化的。他论述的“现实的历史，与时间次序相一致的历史”⑩，也是以时间为主题的历史。如果资产阶级的胜利是一种伟大的、历史的、时间的胜利，那么资产阶级除非关注社会的劳动时间从而对生产关系不断地进行变革，否则就不能生存下去。这是何以“《资本论》以及其他具有普遍意义的经济文本并不倾向于进行空间化分析，而是赋予时间因素以特权地位”(11) 的原因。我们在这里向福柯借取了这个观点，但完全赋予其以不同的意义，以应用于对马克思学说的理解。这是因为，存在论背景中的人的自由是“时间性”的、“历史性”的，并且也是联合起来的世界或“消灭地域性的”(12)。如此这般来理解自由(时间)，避免了欧几里得式的几何空间所指和笛卡儿式的绝对主体。说到底，所谓的“追寻”，不是按照任何一种简单的目的论解释(这类按图索骥式的解释，总是反映在有关未来必然会是什么样的资本主义和社会主义这两种观念之中)，也不是把“追寻”理想社会自由的过程，束缚于一个空间形式的最终固定地点(比如，福山眼中的美国)。如果仅仅将众多可能的社会秩序所安排的空间因素模式化(比如，“美国生活方式”)，以此思考控制社会历史变革的可能性，那目光是太过于短浅了。福山的“历史终结论”就预先取决于一切由知性所形成的排他行为。它与一切带有政治专制主义色彩以及“以一国而统治世界”的传统欧洲帝国理念一样，都是一种根本的封闭。这与那些把自由的存在论理解嵌入某种特定价值观的解释的人们一样目光短浅。
这里出现了一个困难的悖论，这就是：自由的实现总是通过现存状态中我们所拥有的物质条件的转变来达成的，这些物质条件包括主要以生产方式为内容的既定的制度架构，而内含于这个架构的特殊性质则形塑了每个社会理想的特定空间形式。于是，追寻自由的过程必然会在各种建制中，在各种组织、社会、文化和物质现实的历史运动中得到印证，而这些现实寓含于物化的空间形式，这也就等于说，我们将纯粹以时间术语来表达作为社会过程的自由理想。然而，作为无限总体化的时间，作为内在超越(自由)的时间化，不可避免地因为它植根于人的有限性，而被它潜在的空间化方式所束缚，或不得不假定一种实现其目的性的目的地，即封闭为一种在某个地方、以某种制度化方式存在的物质世界。与此相一致，从空间上来思考的东西，也只能以终结的形式在时间中显现出来。这构成了马克思对自由之本质的又一个规定：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”(13) 就空间是生产的物质容器和框架而言，直接的物质生产肯定无法使人通往自由的彼岸，因为自由的彼岸乃是时间之演历。这预示着一个根本的矛盾：自由理想的时间性，与具体实现它所必要的空间框架是相互冲突的：“消灭奴隶制就等于从世界地图上抹掉美洲。”(14) 因此，马克思拒绝莫尔式的空间形态的乌托邦理想。 要想赋予自由理想以某种独特的空间形态的意图(比如，人们将城市生活与个人自由联系起来)始终是不可证明的。在马克思看来，如果在历史发展的进程中，商业和工业资本主义的胜利“使城市最终战胜了乡村”(15)，如果城市的历史可以被设想成自由的历史，其中各个人可以被设想得比先前更自由些，那么事实上，问题的另一面是，“城乡之间的对立只有在私有制范围内才能存在。城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映”(16)。事实上，今天城市及其各种设施也成了资本的一部分，一起把个人力量(关系)转化为凌驾于个人之上的物的力量，导致个人更加屈从于物的力量，从而更不自由。因此，从原则的高度上讲，消灭空间的隔绝和对立，必须被视为真正的“共同体的首要条件之一”(17)。
三、两种人的类型：自由的政治哲学维度
历史与空间的关联，和人的自由与时间趋向之根本关联一样，并非无关紧要。马克思从生产力和生产关系以及在此基础上的阶级斗争的角度，来谈论空间形态的变化和社会形态的变化，谈论由时间开显出来的空间，与人和自由的关系。马克思的“异化问题”和福柯的空间微观政治学、哈维的“希望的空间”等等概念，都是相互关联的。例如，哈维《希望的空间》这本书的标题，便直接关涉着以空间来筹划“每一个作为类成员的人完整地享有尊严和尊重”(18) 的可能性。这种关涉是不是具有合理性的基础，还是个问题，更为重要的，是要去理解，当马克思谈论以“阶级”的消亡来消除空间的隔绝，谈论“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”，谈论“联合起来的个人”的自主活动，谈论“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(当然是以发达的生产力为前提)等等观念时，他所说的共产主义超越了以某种形式的国家主权以及某种类似于世界国家的理想为预设的世界主义，就是说，超越了仅仅在政治意义上理解的自由，而更多地是将自由与经济问题相联系。
如果很少一部分人的或很低程度的自由，都需要原初地考虑经济维度，那么，谁能想象一种连生存都没有保障的自由?希腊的许多自由人不也是形如奴隶?他们不是仍然为了生存终日不歇吗?重要的是，在马克思看来，一个人的自由是另一个人自由的必要条件，因为单个人的自由其实是不可能的;只有当所有人都自由，每一个人才能获得自由。这些话标示出生产力高度发展是解决自由问题的前提，而所有人的自由，必须被视为关于自由、社会和生活的基本原则。然而，诉诸生产力提高而获得的个人联合中的自由如何可能?在某些人看来，把自由观建立在对物质极大丰富和理性力量的预设之上、而不是建立在以经验为根据的原则之上是不可确信的，因为人们的社会存在决定人们的意识，人类的思想不足以“延伸到现有的物质和制度条件(例如，由资本主义所规定)之外从而甚至使社会主义替代方案可能是什么样子概念化”(19)。还有一些人认为，马克思对“自由”所作的阐释是准“自然主义的”(比如，设想中的按需分配原则)，而大多数人也许从本性上就不愿承受自由的重负，而更喜欢不断扩大财富以及自己所能占有的份额。可想而知，如果将注意力集中于物质的极大丰富，所有的人将永远不得自由。问题在于不是多少算够，而是总不会有够的时候。所谓“人的需要和欲望总是水涨船高”，即是随着生产力的发展，“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值”(20)。如果情况的确如此，所有人的实际满足最终是不可能的，那么，国家和政府的强制就不可能消亡。
看来，这些观点预先假定了需要证明的东西。自由观的难题使我们明了：由于世界资源(无论是物质的、心理的还是其他什么资源)的“永远稀缺”，决定了不能真正地实现所有人的自由，就如同生产力的提高无法摆脱人们的经济之争夺一样。问题在于，人们事先就把资源稀缺或者资源丰富设定为一个客观的标准或永恒的“事实”，并且从这个“事实”出发，来对自由作出绝对否定的或肯定的决断，这意味着在一种没有其他展望的情况下，自由当然不可避免地成为难题。我们通过马克思的设想所期望得到回答的问题，并不是他当年的预言为何没有实现，而是历史发展究竟如何显示了马克思的自由观与决定历史变化的一种物质力量之间的联系，抑或这种预言仅是某种纯粹的想象?换句话说，也就是去探索马克思解决自由问题的视野。而自由就在此视野中存在。
马克思理解人的自由的视野，既不是指向“一般人”，也不是指向“偶然的个人”，而是指向“有个性的个人”。马克思对“有个性的个人”，是借助于“偶然的个人”的对比如以刻画的。“有个性的个人”与“偶然的个人”的差别是由历史造成的：“偶然的个人”是处在本阶级的生存条件控制下，作为阶级成员而不是作为个人，隶属于所结成的共同关系。相应地，其个人的自由只是对那些在阶级范围内发展的个人而言，其活动方式也受限制，即只是不越出等级制度的范围，来自由地发展他们已有的生存条件。当然，“偶然的个人”(像食利者和资本家等等)在自己的个人生活中并非不再是有个性的人，只是他们的个性是由阶级关系决定的。在“偶然的个人”的阶段，自己的利益占首位，而他人只是人为被用来获取自己利益的手段。因此，对于“偶然的个人”来说，维护包括劳动(抽象的物质生产)在内的生活条件，以及维护当代社会的全部生活条件是很自然的事情。而作为处于历史发展更高阶段的“有个性的个人”，则是在控制了自己和社会全体成员的生存条件的共同体中，作为个人参加共同体的。如果劳动作为人类密切生活在同一个集体中的条件，已经预示着对自由的肯定，那么作为矛盾的统一，劳动(抽象的物质生产)不消灭自己以及它所采取的(同样抽象的)社会形式，也就不可能实现自由(21)。人作为一个“劳动者”的规定性，由此不仅没有被扬弃，而且还扩展到人身上。马克思以历史的方式，追述从“偶然的个人”向“有个性的个人”过渡的可能性，阐释了“偶然的个人”超越自己的创造，努力重新驾驭物的力量，并由此创造出自由人的自由联合。
这些听起来似乎就是进化论。从“偶然的个人”发展到“有个性的个人”，从而人被分成两种，这在理论上的正当性是什么?这一问题并非意味着应把人类进化发展史放到首要地位来讨论，而是要从已经预示着“什么是美好生活”的政治哲学维度来追问自由。
古典派思想家往往把人分为普通的、卑微的与特别的、高贵的两种。少数人的主导激情是对真理或者智慧之类的精神性欲望，亦即对于永恒秩序的知识与献身于理性教化的生活的欲望;而多数人则只关心温饱和安全之类的物质性欲望，所找的只不过是微不足道和转瞬即逝的幸福。因此，两者之间的满足程度是有差别的。这些古典派思想的前提，预先假定了人性的软弱，并假定了“真正满足的”只存在于很少数人之中，因此，所有人的幸福的目标实际上是不可能的。换种说法，古典派典型的看法是，一个使人性有最高发展可能的社会，只是人们所愿望和盼求的，“在其是可能的同时，其实现又绝非必然”，“因为人们无法控制它赖以实现的那些条件”(22)。而这，正是现代性的维护者们所反对的。他们试图在有关最好的社会制度问题上提供不同于古典派的答案，认为现代科学技术的发展无限扩展了人的力量。现代派的一个根本立场，就是借助于科学的应用，致力于以对所有人都是自由和平等的承认，来替代古典派的以卓越和不平等为标志的道德德性，或者以对自由和平等的普遍承认以及欲望获得满足，来替代幸福。这样，古今之争，“最终(而且也许甚至是从一开始)关系到的是‘个性’的地位问题”(23)。也可以说，它意味着究竟是否维护自由对德性的优先，或者说，是否对个性的关切超过对德性的关切。这个关于自由优先的根本假设，被马克思接受了。可是，马克思的自由观却拒绝把人性作为一个标准，并表现了对资本主义现实的根本否定，因为当时的资本主义现实已经以十分尖锐的方式显现了自由与强制、平等与不平等的矛盾。因此，马克思的自由观并未采纳历来关于自我完善的道德说教，并未在训诫的意义上理解个性的学说，那是由于人对人的压迫与贬损、抽象蚕食感性生命、实质的技术统治已经成为那时主要问题。马克思主张，“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件……即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现”(24)。这里所隐含的意味是：物质生活的问题在今天已不单纯是一个经济的问题，而且也是一个政治问题，一个涉及如何实现自由和公正相统一的最好的社会秩序的问题。
所有这些，足以使当代保守主义者侧目。他们宣称现代性降低了人的目标和政治生活所服务的目标，而且宣称马克思发展出一种对现代性的辩护。按照某个当代保守主义者的假设，马克思的自由观体现了一种对理想状态的追求，但是这种理想状态预设了高生产力水平和富足的经济，而富足的经济又预设了从道德和政治的控制中解放。这样一种真正的现代期望是很难理解的。这位反现代性的思想家的出发点是，政治的必然性植根于人类天性之个体性与社会性之间的紧张，可是恰恰是前现代的人们认为最重要的东西现在却变得无关紧要，因此“如果说古代经典的解决方案是乌托邦的，就是在这个意义上说的：它的实现是未必可能的。而我们说现代的解决方案是乌托邦则是在这一意义上说的：它的实现是绝不可能的”(25)。
这种见解把马克思关于自由的理想状态曲解为：它完全依赖于一定的生产力水平和物质条件。尤其在一个多数意见占统治地位的现代，现实社会对这种条件的追求，总是以沉溺于有效性、功利性、快感、安逸等等面相体现出来。而恰恰是这些事实，通常总是遮蔽了：理想而自由的生活正是对物质生活条件的超越。这种状况诚如马克思所指明的，“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活”(26)。人们何以或何时才因此不再追求社会生活的条件而是真正开始他们的社会生活?这正是我们通过马克思的睿智所看到的关于自由的整个学说中最深刻、最困难的地方。
注释：
① 《马克思恩格斯全集》，第46卷，第929页，北京，人民出版社，2003。
② 康德：《纯粹理性批判》，第690页，武汉，华中师范大学出版社，2000。
③ 理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，第350页，上海，上海译文出版社，2003。
④ 赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》，载《世界哲学》，2004(6)。
⑤ 卢梭：《社会契约论》，第12页，北京，商务印书馆，2003。
⑥ 赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》。
⑦ 居伊·德波：《景观社会》，第6页，南京，南京大学出版社，2006。
⑧ 《马克思恩格斯全集》，第44卷，第561页，北京，人民出版社，2001。
⑨ 《马克思恩格斯全集》，第31卷，第103页，北京，人民出版社，1998。
⑩ 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第146页，北京，人民出版社，1995。
(11) 福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，第211页，上海，上海人民出版社，1997。
(12)(14)(15)(16)(17) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第86、143—144、114、104、104—105页。
(13) 《马克思恩格斯全集》，第46卷，第928页。
(18) 大卫·哈维：《希望的空间》，第1页，南京，南京大学出版社，2006。
(19) 大卫·哈维：《希望的空间》，第203页。
(20) 赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》。
(21) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第119—121页。
(22) 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第141页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
(23) 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第330页。
(24) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第121页。
(25)(26) 《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，第211页，北京，华夏出版社，2006。
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