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•吴小保•
《当今大马》2013年11月27日 傍晚6点00分
【时政】一笔之力
一般上，我们都会认同马来霸权是客观存在的事实，但却鲜少反过来想，有没有这种可能性，即存在着一种长期被我们忽略的“华人霸权”？
这个问题牵涉到族群政治、民族主义的范畴。限于客观因素，无法在此全面展开论述，故此必须做出限定：首先，必须说明，本文不是对族群政治合法化叙事的全盘讨论。其次，下文将提到的“威胁论”亦非马来民族主义的所有内容。
马来右派延续殖民论述
“华人霸权”这样的一种提法（尽管并非用这个词汇），一般上出现在右派马来民族主义者的威胁论中。他们认为，华人作为外来者，在本邦实行经济殖民，因此若要保护自己的权益，就必须确保马来人大团结。
在这情况下，政治的竞争一般上不被鼓励，因为会破坏团结。所以，只能把捍卫马来人权益的责任交给一个政党垄断。巫统作为掌权者，被建构为争取国家独立的英雄，因而成为理所当然的选择。
在此，我们看到了一个跟殖民者几乎一模一样的操作方式：殖民者从中国引进华人来应付劳动力的需求。为了稳定本身的权力，殖民者在华人与马来人之间制造分裂。他们把华人与马来人安放在敌对的位置上：华人是外来者，马来人是土地之子；并指出马来人天生懒散、能力欠佳，无法与华人竞争，因此马来人需要殖民者的保卫。
这两种论述的一致性，说明右派马来民族主义者/巫统继承了殖民者在国家独立之后留下的政治遗产，即族群政体，它包括了制度的建立、政策的实施、族群政治合法化叙事的再建构等等。
解除族群合法化叙事
我们无法轻易解决合法化叙事、制度与政策的因果性问题，而只能指出当中的结构：族群政体的结构，背后必然有一套合法化叙事，而这叙事的其中一个面向，就是前述所提的“威胁论”。
萨义德在《东方主义》指出，西方对东方的再现（背后往往是欧洲中心主义，对东方有着严重的刻板印象与错误认知），借着其科学、武力的强势，让东方人内化了西方对东方的再现，从而影响他们对自我的认知。由此来看，知识的作用力对于心理层面（自我认知）以及制度、政策的制定，起着重大的影响。
故此，要解决国内族群政治问题，可以有各种各样的方法，而其中一个就是针对殖民地的族群叙事进行去除合法化，而这也是许多后殖民理论家对前殖民地的“去殖民化”所关心的课题。
华人威胁论框限华社
按照华社的自我认知，以及就历史而言，“华人霸权”威胁论是站不住脚的。例如，被视为华人欲夺取马来政权的马来亚共产党，尽管华人色彩浓厚，但其党内也有不少马来人。尤其是，在历史上，马来马共在马来左翼运动中扮演着一定的角色，例如马来亚马来国民党的创立；又或者，致使马来左翼人士，从原本的马来人国家想象转向包括其他族群在内的国家想象，马共都有着重大贡献。
而马共的国家想象，绝非以替代殖民者位置为目的，而是一种跨族的反殖民斗争。回看历史，恰恰是“华人霸权”威胁论在马来社会起作用，成为当年马共其中一个阻难。
尽管出自殖民者之手的“华人霸权”威胁论，在事实上并不成立，但却对独立后马来西亚政治发展造成巨大破坏。其中一个情况是，由于族群危机感使然，“族群团结”成为重要的政治意识形态，从而把其他政治思想、理念，乃至普世价值，统统扫出国门。而这种以“团结”为意识形态的作为，同样地也影响了华社。
族群政体合法化叙事之一的“华人霸权”论述，必然在实际层面与心理层面对华社造成威胁与伤害，后者对此的反应是，按照经验与想象来建构“马来霸权”论述，把他者身份明确化、具体化之后，再制定相关回应策略。
于是“华人大团结”的呼声出现了。我们对每次大选后都会有人重提“华人大团结”并不会感到奇怪，因为只有如此才能有效地对抗马来霸权。这种做法直至80年代中期，林晃昇提出“两个阵线”之后，才失去号召力。
华人成为“感时忧族”
威胁论不仅仅扫荡掉政治理念、思想，也导致了一种本质主义式的族群自我认知。就华社而言，本质主义除了源自威胁论，其另一个源头来自20世纪中国民族主义。
19世纪末、20世纪初，中国面对内忧外患，经过了器物、制度、思想的几个层次的改革，踏上现代化之路。在这过程中，“感时忧国”是当时中国人的时代精神。中国在政治、文化上的现代化的影响力波及新马一带，并通过华社三宝（即华团、华校和华文报）把原本的方言群体认同，变成华侨认同。华侨开始积极参与中国的政治改革，展现他们的“感时忧国”，却也压抑了仍处于幼苗阶段的本土认同。
中日战争期间，华侨意识高涨，以致殖民者不得不干预当时的罢买日货运动。随即日军入侵马来亚，经过三年八个月的惨痛岁月，日军败走，殖民者重返马来亚。此时，独立呼声成为主流政治诉求，本土意识抬头，华侨身份顺势转向华人身份。放弃中国国籍之后，华人面对的是本身的文化、政治权利如何能够在新兴国家中获得保障与延续。
从50年代起，历经殖民者、联盟乃至此后的国阵主政时代，华人权益不断遭到侵蚀。于是，战前响应中国的政治民族主义，转向文化民族主义。当年的“感时忧国”，也变成了“感时忧族”。
“感时忧族”促使大团结成为主流声音，除了前述提及的把他者形象具体化，亦对“华人”身份的诠释加强了其规范作用，对华社内部的多元化造成冲击。最显著的例子，无疑是峇峇华人社会在战后民族主义浪潮中逐渐萎缩。
制度性诉求不如身份认同
以下进一步检视华侨与华人身份的问题。它们有着几个不同的内涵。首先，国籍身份不同了。其次，身份建构的“他者”从帝国主义转变成了马来民族主义。而这样的变化，也意味着华人的思考模式，从政治为主、文化为次（后者为前者服务），转向了文化为主、政治为次（政治的制度性吁求始终不如文化的身份认同召唤来得有力与狐媚，华人大团结呼声成为主旋律）。
进一步说，文化民族主义转向，有个更为重要的变化，即在过去的身份认同建构，马来人处于一个不明确/不显著的位置，但是在独立之后，马来人的他者身份如被拉长的影子，笼罩着华人的思考。
由此，身份认同从过去的华侨身份在政治、文化上与西方现代性的纠葛（中国人如何跟现代性衔接），变成了华人身份在文化上与马来人的纠葛（划清彼此界限）。而后者的身份论述的逻辑就是：华人不是马来人。
这样的思考方式，存在几个问题。首先，在华侨身份建构上，与五四以来的传统大致相似，缺乏对“现代性等于西化”的有力反思。意即，尽管彼时反帝国主义的情绪激昂，但对于中国传统文化，如儒家思想的认知，大致上是内化了西方观点，视之为落伍、封建的。
其次，在确立了华人身份后，人们把原本就缺乏反思的“现代性等于西化”的命题，收进冷藏柜里不去想它，转身集中精力解决马来霸权。实际上，西方现代性的反思与马来霸权的命题，是有着内在联系的。
举个简单例子，“种族”这个概念是西方殖民者带来这片土地的。再来，“单一民族国家有利国家发展”的迷思，其实也是西方工业化后总结而来的经验。如果我们无法勘破此中症结，则无论我们如何兜转，最终仍然在同一个地盘内玩着同一套规则的游戏。
解开“华人不是马来人”思维
因此，我们如何从这一套游戏规则中找到突破，也就意味着我们如何从族群政体中启动去合法化程序。而对“华人不是马来人”思维的批判，以解放已被僵化的身份论述，将是其中一个族群政治的突围缺口。
“华人不是马来人”的思维，其实就是：将一切被视为是马来人的，都定义为非华人的。因此，伊斯兰教被视为是马来人的宗教，那么就不可以是华人宗教。任何皈依伊斯兰教的华人，他们都不是华人，如果是华人，那也是投机分子、可恶的汉奸。如此一来，对多元文化的华人身份形成了压迫。而我们对自己的身份论述窄化到完全由他者来决定的结果是，缺乏自我的能动性，限制我们发展的可能性。
必须一提的是，这样的一种思维，不仅仅是华人如此，也包括了马来人（马来人不是华人、不是西方人、不是非穆斯林……）。为何会如此？答案很简单：因为无论是右翼马来民族主义者的“华人霸权”论述（这在事实上不成立），或是华社的“马来霸权”论述（在此且不论它在事实上是否成立），都是源自于同一套被威胁感，一种受害者意识。
于是，在整个国内政治中，其中一个经常被忽略的受害者，正好是处于两个争着自认为是受害者的群体之间的弱势。
2010年，华研举办的“迈向包容的马来西亚华人社会”研讨会上，王乐丽（Rosey Wang Ma）发表论文时，与现场观众分享她女儿与老师的一次简短交谈。王是穆斯林，她的女儿在吉隆坡一间小学上课，对话是这样的：
——你是回教徒？你父亲是马来人吗？
——不是。
——那你妈妈是马来人了？
——也不是。 ——那你怎么是马来人呢？
这样的对话，让人印象深刻，深刻得心疼。
吴小保，博大外文系中文组毕业，目前是文字工作者。